Круг ворона

ПРЕДКИ — умершие родственники, определяемые в народной культуре как «праведные душечки», «благословенные родители», «святые деды», «отцы-матери», «свои предки»; воспринимаются как духи-опекуны дома и хозяйства и как высший авторитет для всей семьи и рода.

К категории П. причислялись те из родственников, которые умерли «своей» смертью (т. е. естественной, ненасильственной) и, как считалось, благополучно перешли на «тот свет». По некоторым поверьям, различались так называемые старые П. (давно умершие) и новые (два-три последних поколения умерших родственников), которых родня еще помнила поименно. Безымянные «старые» П. соотносились с мифическими родоначальниками, первопредками, участвовавшими в изначальном освоении мира и жившими в идеальном «золотом» веке; ср. рус. поговорку: «Предки на дереве едали, да золотом платили, а потомки на золоте едят, да ветром платят».

Праведные П. противопоставлены в народных верованиях душам «нечистых» покойников, т. е. умершим «не своей» смертью, которые стали вредоносными и опасными для людей духами (см. Покойник). Особую группу составляли умершие в течение последнего года: до тех пор, пока по ним не справили все индивидуальные поминки годового цикла (в третий, девятый, сороковой день, полугодовые и годовые), они еще не воспринимались как П., а после этого срока их уже можно было поминать наряду со всеми «родителями» в определенные дни (см. «Деды», Задушки, Задушницы).

В верованиях и обрядности славян почитание П. занимает одно из центральных мест. Считалось, что от их расположения и помощи зависят все сферы жизни человека: здоровье, счастье, удача, хозяйственное благополучие, погодное равновесие и т. п. По народным представлениям, П. являются своим сородичам во сне, предсказывают будущее и предостерегают о грозящей беде; участвуют в жизни семьи (охраняют дом, скот и посевы, помогают собирать урожай, заботятся о новорожденном); обнаруживают свое незримое присутствие в доме ночными звуками, ищут оставленную для них поминальную пищу и т. п. Практически все персонажи, причисляемые в народной демонологии к домашним духам-опекунам, по своему происхождению связаны с родовыми П. (см. Домовой). В свою очередь, первейшей обязанностью живых родственников было заботиться о своих П.: в поминальные дни люди соблюдали особые правила поведения и строгие запреты, чтобы не навредить «душечкам»; приносили на могилы родственников ритуальную пищу или приглашали их в дом на общесемейную трапезу (см. Кормление, Приглашение); для П. топили баню и оставляли на ночь теплую воду и чистое полотенце; перед началом важных хозяйственных и семейных предприятий устраивались жертвоприношения в честь П. (см. Жертва).

Мотивы «прихода» П. на землю и возвращения на «тот свет» характерны не только для обычаев поминальных дней, но и в целом для мифологии календарного времени (см. Календарь народный). По широко распространенным воззрениям, в один из предпасхальных дней или на Пасху «раскрываются небеса» и все души П. на короткое время выпускаются на волю, чтобы погулять в земном мире и навестить своих родных. Затем они вновь вынуждены вернуться «на свои места», а люди устраивают им символические «проводы». Весенний цикл народных праздников весь пронизан ритуалами поминовения предков (см. Весна, Благовещение, Пасха, Троица). Другим таким временем, когда душам П. позволено появиться среди живых, считался святочный период (см. Рождество, Святки).

В древнеславянских источниках сохранились многочисленные упоминания о языческих обычаях поклоняться умершим и приносить им жертвенные дары. По-видимому, именно обожествляемые П. подразумевались под персонажами, именуемыми в исторических книжных памятниках как Род и рожаницы, которым язычники «кладут требы», оставляя для них хлеб, сыр и мед.

Л.H. Виноградова

ПРЯХА — в народной культуре персонаж, связанный с наиболее ритуализованным женским занятием. Представление о прядении нити, воплощающей жизнь, судьбу, долю, восходит к индоевропейской древности — образам мифических прях у мирового древа; ср. болгарских орисниц, сербскую Сречу, которая прядет золотую нить. Об архаической символике прядения свидетельствуют изобразительные мотивы мирового дерева и др. на русских прялках; на Новгородчине в Великий четверг пряли левой рукой нити на каждого члена семьи и привязывали к березе: у кого пропадет нить, тот умрет. В сербской традиции мать после рождения ребенка должна спрясть нить, чтобы новорожденный вырос трудолюбивым (ср. веретено). В славянской традиции функциями прях, определяющих судьбы, наделяются как высшие персонажи, в том числе Богородица, св. Варвара и Параскева Пятница (ср. Пятница) — покровительницы рожениц и прях, так и низшие демоны — кикимора, мокоша, которые считаются продолжением сниженного образа славянской языческой богини Мокоши. Способностями прясть чудесную пряжу наделяются также пушные зверьки, прежде всего ласка.

«Ева преде, Адамова супружница».

Миниатюра из Сборника попа Пунчо. Болгария, 1796 г.

В русских поверьях нечистая сила овладевает пряжей у тех П., которые нарушили запреты или не помолились на ночь: кикимора, мара, мокоша портят и путают пряжу; русалки прядут оставленную на ночь в бане пряжу и пытаются соткать себе одежду; невидимая пряха, прядущая по ночам, кикимора предвещает смерть близких или другое несчастье. Параскева наказывает прях, нарушающих запрет на прядение в праздник (в пятницу). Напротив, изготовленная в праздник (Великий четверг) «оборотная нить» (которую пряли, вращая веретено «от себя») служила оберегом. См. также Ткачество, Прялка.

В.Я. Петрухин

РЕБЁНОК, дети — в мифологических представлениях посланцы иного мира: они падают с неба, произрастают на деревьях, на огороде (в капусте, огурцах), их приносят птицы (аист), их вылавливают из воды, находят в траве, в лесу, на дороге, покупают у нищих, у цыган и т. п. (так у восточных славян взрослые объясняют детям их происхождение). В то же время Р. — «дар Божий», он находится под покровительством Бога, Богородицы, святых, ангелов, которые защищают его от демонических сил.

Рождение детей — основная цель брака. Бездетные семьи стремились усыновить чужого Р., считая, что он «развяжет мешок», т. е. положит начало рождению собственных детей. Существует множество магических ритуалов, предписаний и запретов, призванных воздействовать на рождаемость детей, их число, пол, характер, способности, судьбу (см. Бесплодие, Беременность, Повитуха), обеспечить здоровье, нормальный рост и развитие Р., защитить его от болезней, сглаза, нечистой силы.

Обряды, исполняемые в первые дни после родов, должны были обеспечить Р. долгую жизнь и здоровье. Особое внимание уделялось Р., родившемуся в семье, где «не держались» дети. Чтобы уберечь новорожденного от смерти, приглашали в кумовья первого встречного, совершали символическую продажу Р. в благополучную семью, давали ему защитное имя, стремясь обмануть смерть. См. Обман.

Р. до крещения и наречения именем считается еще не вполне принадлежащим миру людей (у южных славян его нередко называют именами животных, демонов или инородцев: «улитка», «цыпленок», «волколак», «цыганенок», «турчонок» и т. п.). По народным представлениям, он пребывает на границе этого и «того» света и потому особенно подвержен опасности, а умерший до крещения или мертворожденный Р. превращается в демона. См. Дети некрещеные.

Большую роль играет пол Р. Если рождение сына всегда было желанным, то появление на свет девочки оценивалось, как правило, негативно (ср. сербскую поговорку: «Кого Бог хочет проклясть, тому он дает дочь»). С первых минут жизни Р. различия по полу определяли характер касающихся его ритуальных действий и запретов: если мальчику повитуха отрезала пуповину на топоре или на книге, то девочке — на гребне или веретене; плаценту мальчика закапывали в центре дома, а девочки — под порогом (чтобы она вышла замуж) или под печью (Полесье). В ряде случаев, однако, половая дифференциация нивелируется (ср. средний род слова дитя; отсутствие до определенного возраста различий в одежде мальчиков и девочек и др.).

В жизни Р. выделяется несколько этапов, получающих обязательное обрядовое оформление. Они связаны с физическим и психическим развитием: появлением зубов, первыми шагами, отнятием от груди, стрижкой волос, овладением речью, далее — с приобретением трудовых навыков (например, первую спряденную девочкой пряжу или нить надо было сжечь или пустить по воде, чтобы девочка стала хорошей пряхой). Целью этих обрядов было магическое обеспечение Р. счастья и успеха в жизни и особенно — своевременного и удачного брака, рождения детей.

Дети являются участниками и исполнителями многих обрядов продуцирующего характера: они совершают обходыдомов и произносят благопожелания на Рождество, Новый год, масленицу, Пасху, Ивана Купалу и в др. календарные праздники; в свадебном обряде обычно участвует мальчик (его сажают на колени невесты, чтобы магически способствовать рождению у нее сыновей); мальчику поручают бросить первую горсть зерна в начале сева; девочки участвуют во многих действиях, требующих ритуальной чистоты (например, при сборе купальских трав) и т. д. Первый и последний в семье Р. всегда пользовались особым отношением и, как правило, имели специальные названия (ср. первенец, поскребыш, мизинец и т. п.). Им приписывали особые умения, удачливость, магические способности: лечить, останавливать град, вызывать дождь и т. п. Обрядовые роли Р. и его магические возможности зависели также от того, живы ли оба его родителя (дети-сироты были значительно ограничены в своих ритуальных функциях, но в некоторых случаях именно им поручали ответственные обрядовые роли), состоят ли родители в законном браке (незаконнорожденный, внебрачный Р. считался удачливым и часто выбирался на ту или иную обрядовую роль, но он мог считаться опасным и отстраняться от участия в обрядах).

Детский фольклор включает в себя разнообразные жанры: колыбельные песни, потешки, загадки, считалки и пр. Во многих волшебных сказках главным героем является Р.-богатырь, обладающий нечеловеческими способностями. Былички повествуют о том, что демоны (леший, водяной и др.) принимают облик Р.

Лит.: Виноградова Л.H. Откуда дети берутся? Полесские формулы о происхождении детей // Славянский и балканский фольклор. М., 1995; Кабакова Г.И. О поскребышах, мизинцах и прочих маменькиных сынках // Живая старина. 1994. № 4; Ее же. Дитя природы в системе природных и культурных кодов // Образ мира в слове и ритуале. Балканские чтения-1. М., 1992; Науменко Г.М. Этнография детства. М., 1998.

РОТ — часть тела человека, культурное значение которой связано с говорением.

Р. человека символически уподоблялся другим отверстиям, прежде всего тем, что имелись в доме. Белорусы Витебщины считали, что, принимаясь за важную работу или отправляясь в путь, следовало на время закрыть в доме окна и двери, чтобы у людей, которые могли помешать делу, «зачинилися» бы рты и языки «на пересуды». Весьма устойчивой была аналогия между ртом и печной заслонкой — деревянной или металлической доской, закрывающей устье печи. Чтобы «после смерти рот у человека не был открыт», рекомендовалось при жизни держать закрытой печную заслонку.

Р., особенно открытый, в приметах и поверьях ассоциировался с говорением, сплетнями, болтовней. Открытый Р. издавна считался указанием на склонность человека к болтовне и сплетням: так, в рукописном памятнике XVIII в. «Собрание нужнейших статей на всяку потребу» говорилось: «У которого человека рот полуоткрыт бывает — этот человек клеветлив». Украинцы Ровенского уезда полагали: оттого, что хозяйка, вынув из печи обед, забудет закрыть печь заслонкой, на человека «розявляють рот», т. е. начинают сплетничать. Белорусы Витебщины считали, что когда у человека чешется язык, это значит, что в данный момент кто-то клевещет на него. Для пресечения этого надо было посыпать язык перцем, уколоть его иглою или же завязать на чем-нибудь узел, чтобы и у болтунов «завязались рты». По полесским поверьям, тех, кто при жизни болтал и сплетничал, на «том свете» будут за язык кусать мухи или комары. Согласно текстам об обмираниях (рассказах о посещении «того света» во время летаргического сна), известных на северо-западе России, на «том свете» сплетниц «тянут за языки».

Тема «замыкания» чужих злых ртов и языков — одна из самых популярных в восточнославянских заговорах, оберегах и проклятиях, ср.: «Святые угодники Федосий и Медосий, размахните трубы медные, скуйте (имярек) губы и зубы, чтобы она меня не судила, не винила»; «Как на матушку оне церковь руки не подымут та и рот не разинут, вот так и на наш княженецкий поезд руки не подымали, рта не разевали» (свадебный оберег); «Соль вам на очи, головня в рот» (оберег, применяемый в том числе для защиты детей от недоброго глаза и злого языка). Все те же темы и мотивы пронизывают восточнославянские заговоры, произносимые перед судом, ср.: «Камения вам на язык, камения вам на губы, зубы и уста, каменейте вы сами!»

Особенно актуальным было замыкание чужих ртов, когда человек отправлялся туда, где были чужие и, возможно, недоброжелательно настроенные к нему люди. У сербов-граничар девушка, собираясь на посиделки, плела косу и при этом говорила: «Я не косу плету, а сплетаю уста всему миру, чтобы о злом они молчали, а о хорошем шумели». В Воеводине жена, отправляя в дорогу мужа, сплетала несколько его волосков и говорила: «Как эти волоски вязаны, так и его уста, глаза, уши и руки пусть будут связаны, чтобы он ничего не видел и не слышал того, что говорят против него».

Мотив замыкания Р. встречается и в комплексе действий, касающихся новорожденного. Матери, младенцы которых слишком громко кричали по ночам, старались «замкнуть» им рты: так, в Полесье, чтобы ребенок не плакал, мать должна была дотронуться пяткой до его рта, тем самым «запечатав» его, ср. в русском заговоре от детского крика: «Комарок-пискунок, повесь на Машенькин роток замок».

Р. как естественное отверстие делал человека уязвимым перед демоническими и хтоническими силами. Повсеместно известно требование крестить рот при зевании, чтобы «нечистый» не вошел в человека, а также держать рот закрытым (не говорить и не смеяться) во время грозы, когда черт прячется от ударов грома, его преследующих, и может залететь в человека через Р. Через открытый Р. входят в человека (обычно во сне) и выходят из него хтонические животные (змеи, лягушки, ящерицы), вызывающие тяжелые заболевания; в кликушу таким же способом входит черт, провоцируя истеричные приступы; черти залезают в рот умирающему, чтобы завладеть его душой. Ср. сближение ада с горлом, ртом в апокрифических молитвах, где болезни ссылают «аду в челюсти» («Что ад разинул?», где ад — пасть), в лубочных картинках, на которых Сатана держит грешников в пасти, а также в иконографии ада: Сатане в пасть вливается сверху огненная река с мучающимися в ней грешниками.

Через рот из человека выходит душа — в виде пара, дуновения или вылетает в виде бабочки, мухи или других насекомых; в русском духовном стихе ангелы вынимают через уста душу Лазаря. По русским поверьям, выход души можно заметить по судорожным движениям рта умирающего, когда он будто бы задыхается, выпуская из тела свою душу.

Т.А. Агапкина

РУКА — в языке, фольклоре и народных представлениях символ власти, овладения, подчинения себе, ср. русские выражения: «у него руки долги» (т. е. власти много), «у него руки длинны» (о воре), «быть у кого под рукою» (в подчинении, подданстве), «своя рука владыка» (т. е. своя воля), «правая рука» (главный помощник), «наложить на что-нибудь руку» (присвоить себе), «держать кого-нибудь в руках» (т. е. подчинить своей воле) и т. д. Р. может быть «тяжелой» и «легкой»; если человек с легкой, счастливой рукой посадит дерево, то оно непременно примется; если же у него тяжелая рука, то дерево погибнет (ярослав.).

Рукопожатие у славян имело характер этикетного и ритуального жеста. В «Повести временных лет» (под 968 г.) русский воевода и печенежский князь заключают мир, подавая руки друг другу и обмениваясь подарками. В Московской Руси рукопожатие практиковалось при общении с иноземными послами, причем осмыслялось как проявление царской милости; послам разрешалось «подержать» царскую Р.; в 1602 г. датчан попросили, чтобы они жали Р. царя «по-русски, слабо, а не тискали бы, как это делают немцы». В народной традиции «ударить по рукам» обозначало заключить сделку (например, при купле-продаже). В русской свадьбе рукобитье составляло отдельный ритуал. При встрече русские подавали друг другу Р. и говорили: «Права рука, лево сердце».

Умывать руки считалось необходимым перед едой, после соприкосновения с покойником, после родов, даже после общения с иноверцами. Русские считали грехом есть немытыми руками, т. к. считали, что вместе с пищей в человека может попасть и «нечисть». При еде в поле руки за неимением воды могли вытереть и землей, приписывая ей такую же очищающую силу. На Украине, в Белоруссии, в центральной и южной России, а также в Болгарии совершалось ритуальное умывание рук повитухи. В России обряд «размывания рук» совершался на 3-й, 9-й или 12-й день после родов: мать и повитуха троекратно поливали друг другу воду на руки и взаимно просили прощения. В Курской губ. считали, что «сама Божья Матерь по рождении Спасителя размывала так же руки с бабушкой Соломонией»; в Симбирской губ. опасались, что без этого обряда у повитухи «на том свете руки будут по локоть в крови». На Украине при совершении обряда роженица поднимала правую руку, и повитуха трижды лила ей на Р. воду, причем роженица поддерживала правой Р. левый локоть и выпивала немного воды с левой ладони; затем руки меняли и так делали трижды, после чего роженица обменивалась ролями с повитухой.

Особые свойства приписывали Р. мертвеца; воры разрывали могилу и отрезали Р. у покойника, а потом обходили с нею вокруг дома в надежде, что хозяин не проснется, а собака не залает (Костром. губ.). В русской сказке «Василиса Прекрасная» у Бабы-яги «вместо дверей у ворот — ноги человечьи, вместо запоров — руки, вместо замка — рот с острыми зубами». В сказках и быличках руки выступают и как самостоятельные персонажи; в уже упомянутой сказке о Василисе Прекрасной на Бабу-ягу работают три пары рук.

В русских, украинских и белорусских сказках широко представлен сюжет «Безручка» или «Косоручка»: брат изгоняет из дома свою оклеветанную сестру и отрубает ей руки; она выходит замуж, но вновь оклеветана и изгнана вместе с ребенком; наконец происходит чудесное исцеление: руки отрастают, когда Безручка пытается достать уроненного в воду ребенка. Мотив рук, возвращенных Богородицей, известен в апокрифах и в литературной традиции, в частности, в русской «Повести о царевне Персике» начала XVIII в.

На Афоне и в России почитался чудотворный образ Троеручицы и его списки. Согласно церковной легенде, Иоанн Дамаскин, живший в Дамаске в VIII в., был оклеветан, и халиф приказал отсечь у преподобного правую Р. Иоанн помолился перед иконой Богородицы, а когда утомился, то задремал. Во сне ему явилась Богородица и возвестила об исцелении. Действительно, проснувшись, Иоанн обнаружил, что Р. срослась, и в благодарность приложил к образу серебряное изображение отсеченной кисти.

В сказках, заговорах, песнях известен мотив рук из золота (ср. рус. «золотые руки»). У чудесного ребенка в русских сказках «по колено ноги в серебре, по локоть руки в золоте». В болгарских колядах хозяину приписываются позолоченные руки.

В быличках гипертрофированные руки приписывались нечистой силе: у банника Р. большая и мохнатая, у домового руки как бы покрыты овчиной, у шутовки — руки тощие и холодные, у ведьмы — костлявые, у бесов на руках и ногах большие когти. На Русском Севере пастух перед началом выпаса скота заключал договор с лешим — бился с ним по рукам; для этого он надевал шерстяные рукавицы, а на правую рукавицу, сверх того, — особую соломенную Р. Во время гаданий под Новый год девушка, задрав юбку, становилась к окну овина и спрашивала: «Овинник-родимчик, суждено что ли мне в нонешнем году замуж идти?» Считали, что если овинник погладит голой Р., то девушка будет жить замужем бедно, если мохнатой — то богато, а если вообще не погладит — значит сидеть в девках.

В славянском мире широко известны так называемые вотивы: изображения органов человеческого тела (в том числе рук), отлитые из металла или из воска; их приносили в церковь и клали перед иконой или подвешивали к ней, чтобы показать, что молятся об исцелении этого органа или в благодарность за его исцеление.

Особым образом осмыслялись пальцы (в частности, безымянный и мизинец), а также пальцы, сложенные в кулак и в кукиш. Среди жестов ритуальное значение приписывалось битью, благословению, вождению человека за Р. или под руки с обеих сторон, возложению рук, закрещиванию, скрещиванию рук на груди и др.

Лит.: Байбурин А.К., Топорков А.Л. У истоков этикета: Этнографические очерки. Л., 1990. С. 23–48; Кабакова Г.И. Золотые руки // Philologia slavica. М., 1993. С. 60–70.

A.Л. Топорков

РЯБИНА — дерево, используемое в магии и народной медицине, главным образом в качестве оберега.

В Новгородской губ., вернувшись с кладбища, вешали над дверью рябиновые прутья, чтобы покойник не возвратился домой. В Воронежской губ. сваха сыпала жениху за голенище сапога рябиновые коренья, чтобы на него не навели порчу на свадьбе. В 1630 г. некий сын боярский, обвинявшийся в колдовстве, рассказал на следствии, что, идя на свадьбу к своему брату, он сломил по дороге ветку гнилой Р. и сказал: «Как хто пойдет на свадьбу или куды-нибудь и сломит… ветку рябины, и того де человека притка (болезнь) никакая не возьмет».

При различных болезнях человек трижды пролезал сквозь Р., расколотую надвое и связанную по краям, или сквозь рябиновый куст. В Житии Адриана Пошехонского рассказывается, что после мученической смерти святого (1550 г.) его тело закопали на пустоши, где росла Р.; на это место один раз в году, в Ильинскую пятницу, съезжались из разных городов люди и устраивали ярмарку; сюда же приходили больные — взрослые и дети, которые пролезали сквозь ветки Р. в надежде обрести исцеление (см. Пролезание). На Русском Севере пастух отправлялся в лес и вырывал с корнями три деревца — Р., ель и сосну, расщеплял их до вершины, клал в воротах и по ним первый раз весной выгонял скот на пастбище.

Р. использовалась в общении с нечистой силой. Чтобы выведать у лешего причину болезни человека, олонецкий знахарь отправлялся в лес, находил там рябину, расщеплял ее ствол пополам, пролезал через отверстие, а затем оставлял в этом расщепленном стволе письмо для лешего с вопросами. Вместе с тем Р. помогала и защититься от нечистой силы. Так, лешего можно было отогнать кнутом, рукоятка которого сделана из Р. По связи с Р. на Русском Севере лешего иногда даже называли рябинник.

Многие заговоры произносили возле Р., стоящей на муравейнике; можно было также сделать посох из Р., погрызть его и оставить щепочку во рту за щекой, чтобы не бояться в дороге никакого колдовства. Заговор от лихорадки произносили у корня Р., а потом, вырыв его из земли, клали на постель возле больного человека.

В России и Белоруссии существовал запрет рубить, ломать кусты Р., использовать Р. на дрова и даже обрывать ягоды Р. Белорусы Гродненской губ. считали Р. мстительным деревом: кто ее поломает или срубит, тот вскоре умрет сам или же умрет кто-нибудь из его дома. Р. нельзя было рубить и потому, что знахари «переносили» болезнь с человека на Р.: кто срубит такое дерево, сам заболеет и умрет.

Согласно восточнославянским поверьям, у того, кто причинит Р. вред, будут болеть зубы. При зубной боли тайно на утренней заре вставали перед Р. на колени, обнимали и целовали ее и произносили заговор: «Рябина, рябина, возьми мою болезнь, отныне и до веку тебя не буду есть», а потом возвращались домой, не оглядываясь и стараясь ни с кем не встретиться.

У южных славян некоторые сходные значения и функции приписывались близкому к Р. ботаническому виду брескиња. Она считалась опасным деревом: если попытаться ее срубить, то у человека окоченеет рука или нога. О ней говорили, что «брескиня» произошла из девушки и потому ее грех срубать. Так и у восточных славян запрет срубать Р. объясняли тем, что Р. - проклятая кем-то женщина.

В народных песнях, преимущественно лирических, Р. символически сопоставляется с тоскующей женщиной, а горечь ее ягод ассоциируется с безрадостной жизнью.

Лит.: Тульцева Л.A. Рябина в народных поверьях // Советская этнография. 1976. № 5.

Т.А. Агапкина

САТАНАИЛ, сатана, дьявол — в славянских космогонических легендах глава злых духов. Имя С. восходит к христианскому сатане, однако функции С. связаны с архаическими дуалистическими мифологиями. В дуалистической космогонии С. - противник бога-демиурга. В средневековом южнославянском и русском апокрифе «Сказание о Тивериадском море» Тивериадское озеро представлено как первичный безбрежный океан. Бог опускается по воздуху на море (ср. космогонический сюжет в Книге Бытия) и видит С., плавающего в облике гоголя. С. называет себя богом, но признает истинного Бога «господом над господами». Бог велит С. нырнуть на дно, вынести песок и кремень. Песок Бог рассыпал по морю, создав землю, кремень же разломил, правую часть оставил у себя, левую отдал С. (ср. оппозицию правого и левого как воплощения благого и злого). Ударяя посохом о кремень, Бог создал ангелов и архангелов. С. же создал свое бесовское воинство.

Подобные легенды сохранялись у болгар, украинцев и русских: сатана — обитатель первичного океана (в виде водоплавающей птицы, черта в пене, в лодке; в некоторых сказаниях Бог создает сатану из своей тени); Бог велит ему нырять за землей (иногда сатана сам предлагает Богу создать землю). Сатана трижды ныряет, но лишь на третий раз, помянув Божье имя, достает землю, утаив часть во рту. Бог творит землю, которая начинает расти на море и во рту у сатаны; тот выплевывает утаенную часть, из нее возникают холмы и горы. По другим вариантам, Бог засыпает на сотворенной земле, сатана пытается сбросить его в воду, тащит его в одну сторону, потом в другую, так по всем сторонам света, но земля разрастается, и сатане не удается утопить Бога; напротив, он невольно совершает ритуал благословения земли, начертав крест во время своих попыток. Наиболее архаичный вариант дуалистического сказания, записанный в Заонежье, представляет Саваофа в виде белого гоголя, сатану в виде черного.

После творения земли, ангелов и бесов возгордившийся С. пытается создать собственное небо (в соревновании С. с Богом возникают семь небес), но архангел Михаил низвергает его (отбирая у противника божественное имя ил) и всю нечистую силу на землю. Так появились нечисть, бесы и черти на земле. Сам сатана проваливается в преисподнюю. В сербохорватских дуалистических сказаниях сатана и падшие ангелы захватывают с собой солнце (или оно изначально находится в руках противника Бога — Дуклиана, мифологизированного императора Диоклетиана, гонителя христиан). Архангел (или Иоанн Креститель) затевает с сатаной ныряние в море, и когда дьявол (или Дуклиан) ныряет, покрывает море льдом и уносит солнце на небо. Дьявол пробивает лед, но настигает архангела уже на небе, вырвав часть его ступни (с тех пор у людей выемка в ступне).

Продолжением дуалистических космогоний с участием С. являются антропогонические мифы. Древнейший из них пересказан в «Повести временных лет» (под 1071 г.): волхвы поведали о том, как Бог мылся в бане, вспотел и отерся «ветошкой», которую сбросил с небес на землю. Сатана стал спорить с Богом, кому из нее сотворить человека (сам он сотворил тело, Бог вложил душу). С тех пор тело остается в земле, душа после смерти отправляется к Богу. В позднейших восточнославянских и болгарских вариантах творение человека более приближено к ветхозаветному мифу: Бог создает человека из глины и уходит на небо за душой, оставляя сторожем собаку, еще не имевшую шкуры; сатана соблазняет собаку шубой или хлебом (усыпляет холодом) и оплевывает человека. По возвращении Бог выворачивает свое творение наизнанку — из-за оплеванных внутренностей человек становится подверженным болезням. По другим вариантам, дьявол истыкал человека пальцем (шилом), чтобы душа в нем не держалась; Бог заткнул все отверстия травами (которые стали лечебными), кроме одного, из которого исходит душа со смертью (болг.); дьявол тщится создать человека, подобного сотворенному Богом, но у него получается волк, которого оживляет Бог (волк откусывает дьяволу часть ноги, поэтому он хром). Такими же неудачами завершается подражание в творении овса — дьявол сеет сорняки; вместо коровы у него выходит коза и т. д. В русских преданиях сатана насаждает яблоню — древо познания, осину (на которой повесился Иуда), хмель и т. п., чтобы искушать человека.

В русских легендах сатана претендует на власть над людьми: ведь они сотворены из земли, добытой им со дна океана. Он получает власть над мертвыми людьми, поэтому они должны были пребывать в преисподней — аду до сошествия в ад Христа.

Лит.: Кузнецова B.C. Дуалистические легенды о сотворении мира в восточнославянской фольклорной традиции. Новосибирск, 1998; Димитрова-Маринова Д. Богомильская космогония в древнеславянской литературной традиции // От Бытия к Исходу. Отражение библейских сюжетов в славянской и еврейской народной культуре. М., 1998. С. 38–58.

В.Я. Петрухин

СВОЙ-ЧУЖОЙ — одна из основных семантических оппозиций в народной культуре; соотносится с такими признаками, как «хороший-плохой», «праведный-греховный», «чистый-нечистый», «живой-мертвый», «человеческий-нечеловеческий (звериный, демонический)», «внутренний-внешний».

С последним признаком связаны представления о «своем» и «чужом» пространстве, которое мыслится как совокупность концентрических кругов, при этом в самом центре находится человек и его ближайшее родственное окружение (например: человек-дом-двор-село-поле-лес). Степень «чужести» возрастает по мере удаления от центра, «свое» (культурное) пространство через ряд границ (околица, река, гора и т. п.) переходит в «чужое» (природное), которое в свою очередь граничит или отождествляется с потусторонним миром. В фольклорной картине мира «свое» (освоенное, достигаемое) и «чужое» (другие страны, «тот свет») могут соотноситься по вертикали: ср. представления о пути в «иной» мир через восхождение на высокую гору или дерево или через нисхождение под землю (ср. Ирий).

Оппозиция «свой-чужой» в приложении к социуму осмысляется через разноуровневые связи человека: кровнородственные и семейные (свой/чужой род, семья), этнические (свой/чужой народ, нация), языковые (родной/чужой язык, диалект), конфессиональные (своя/ чужая вера), социальные (свое/чужое сообщество, сословие).

Оценка «чужих» как враждебных и опасных существ восходит к архаическим верованиям о том, что все пришедшие извне и не принадлежащие ближайшему сообществу люди являются представителями «иного» мира и обладают сверхъестественными свойствами (ср. наделение инородцев (иноверцев) зооморфными чертами и устойчивое соотнесение их с областью магии и ведовства).

К «чужим» заведомо относятся нелюди (демонические существа, предки, животные), люди «извне» (инородцы, люди иного социального происхождения и положения, странники). Отличительными признаками «чужого» являются его внешность, одежда, запах, бытовое, обрядовое и речевое поведение.

Признаки «чужести» могли приобретать и члены «своего» коллектива (семьи, общины). «Чужими среди своих» становились люди, обладающие эзотерическими знаниями или умениями (знахарь, мельник, кузнец и др.), меняющие социовозрастное (молодожены) или социальное (рекруты) положение или исполняющие определенные ритуальные роли (ряженые). Причислению человека к категории «чужих» могли способствовать физические недостатки (слепота, немота, глухота) или окказиональные факторы (период после родов или месячные у женщин). Для людей, временно пребывающих в статусе «чужих», предусматриваются особые способы возвращения их в область «своего»: очистительные ритуалы для ряженых, молодоженов, роженицы.

Как проявление «чужести» воспринимается отклонение от общепринятых норм поведения, которое угрожает благополучию социума в целом и требует немедленного исправления (ср. формы символического наказания «нечестной» невесты или людей, нарушивших запрет копать землю и городить заборы до праздника Благовещенья).

Появление «чужих» этносов и профессиональных сословий связывается с нарушением этических норм в далеком прошлом (согласно болгарским легендам, турки произошли в результате инцеста матери и сына или от связи человека и животного — женщины и собаки, овчара и змеи; влахи — это потомки изгнанных из человеческого общества разбойников) или с контактами людей и нечистой силы (по легенде из Галиции, цыгане — потомки женщины и черта, по гуцульским поверьям от женщины и черта произошли «волохи»-пастухи). С позиции этноцентризма положительно оценивается только свой этнос: именно он обладает «правильным» укладом жизни, «человеческим» языком и праведной верой. Характерной особенностью восприятия «чужих» конфессий является отношение к ним как к безверию («чужой» Бог не может быть истинным Богом) или как к поклонению дьявольским силам.

Принадлежностью к сфере «чужого» определяется в народной традиции статус гостя, нищего (странника), священника, колдуна, что проявляется в особом «ритуализованном» отношении к ним.

«Чужим» принадлежит особая роль в календарных обрядах, связанных с символикой «первого дня» (например, у всех славян счастливой приметой считался приход полазника-инородца на Рождество, Новый год) или призванных обеспечить богатство и благополучие на целый год (ср. святочные и масленичные маски ряженых «цыган», «евреев», «турок» и др.). В магических обрядах вызывания дождя использовались предметы, украденные у «чужих» (похищали горшок у гончара, соседа, иноверца); одним из распространенных приемов «магии против смерти» было приглашение в семью, где часто умирали дети, инородца или иноверца в качестве кума для ребенка. В кризисных ситуациях (тяжелая болезнь, отсутствие молока у кормящей женщины) обращались за помощью к «чужим» священникам: раввину (укр., пол.), православному попу (словен.). В то же время предметы, принадлежащие «чужим», их культовые места и даты «чужих» праздников считались опасными. Белорусы говорили, что нельзя дотрагиваться до еврейских богослужебных книг — кожа на руках потрескается. Не рекомендовалось также заквашивать капусту в еврейский праздник Кущей — сгниет.

Лит.: Лотман Ю.М., Успенский Б.А. «Изгой» и «изгойничество» как социально-политическая позиция в русской культуре преимущественно допетровского периода // Труды по знаковым системам. Тарту, 1982. Вып. 15. С. 110–121; Виноградова Л.Н. Как распознать чужого среди своих? // Исследования по славянскому фольклору и народной культуре. Oakland, 1997. Вып. 1. С. 53–62.

О.В. Белова

СВЯТЫЕ — персонажи христианской литературы и культа, усвоенные устной народной традицией. События и деяния, явившиеся основой почитания и канонизации святых, продолжают жить в книжных текстах и близких к ним фольклорных жанрах (духовные стихи, легенды). В обрядовом фольклоре (колядках, щедровках, жнивных песнях и т. п.) и верованиях славян образы Христа, Богородицы, ангелов, святых претерпели существенную трансформацию и приблизились к персонажам низшей мифологии и духам.

Многие христианские С. заменили в народном сознании языческих богов, восприняв их функции и заняв их место: пророк Илья заместил громовержца Перуна, св. Николай и др. — «скотьего бога» Велеса (Волоса), св. Параскева Пятница — богиню Мокошь и т. д. Соответственно языческой схеме за каждым святым закреплялись определенные сферы природы и человеческой деятельности. Св. Георгий (Егорий, Юрий) почитался как покровитель скота. До сих пор на Русском Севере совершаются егорьевские обходы скотины со словами: «Святый Ягорья, попаси моих коровок!», «Святый Ягорья! Нам помогай, коровок спасай от лютого зверя, от злого человека, кто от моей коровы молоко отнимает…» Св. Илья заведует громом и дождем, во время грозы он разъезжает по небу на огненной колеснице и мечет оттуда стрелы-молнии и камни, поражая нечистую силу и грешников. На Руси были храмы Ильи Сухого и Ильи Мокрого, в которых совершались моления о дожде и о ясной погоде. Илье приписывалась и власть над урожаем. В белорусских колядках поется: «Ходит Илья на Василья, где пугай махнет — там жито растет». Св. Илья начинал жатву — «зажинал золотым серпом, правой ручкой».

У сербов св. Савва считался покровителем и защитником волков. В «свой» день (14.I) он, по народным верованиям, залезает на грушу, созывает волков, угощает их и распределяет, чей скот станет их жертвой в течение года. Св. Савву считали также хозяином градовых туч. Когда они надвигались, к святому обращались с просьбой «отвести своих говяд от села». Св. Стеван признавался у сербов патроном ветра, и в его день (2.VIII) не работали, чтобы ветер не принес с собой болезни. Богородица у всех славян почиталась защитницей беременных и рожениц. Параскева Пятница следила за соблюдением норм и запретов, касающихся прядения и тканья, пряла по ночам на оставленной прялке, путала пряжу и нитки, ломала инструмент, наказывая женщин, занимавшихся прядением и тканьем в неурочное время, например в пятницу или в праздник. См. также Андрей, Власий и др.

К С. обращались за помощью во всех случаях жизни с молитвой, им давали обеты, приносили жертвы и подарки, на них обижались за неисполнение просьб и даже наказывали: отворачивали икону с изображением С. к стене, разбивали ее, бросали в воду и т. п. Формы обращения со С. в повседневной жизни мало чем отличались от способов обращения с домовым, лешим, водяным или русалкой. В заговорах их имена соседствуют с именами мифических персонажей, в «заветных тетрадях» обращенные к ним молитвы могут перемежаться рецептами черной магии и т. п. В Рождественский сочельник Бога, Богородицу, С., ангелов приглашали на ужин вместе с морозом, ветром, волками, птицами, демонами туч, нечистой силой (см. Приглашения). У кашубов под именем Николая был известен злой дух, который загадывал загадки заблудившимся в лесу; если человек отгадывал, Николай выводил его из леса, а если нет, то человек попадал во власть нечистой силы, продавал душу дьяволу.

Часто люди заключали со С. договор об обмене благами. Окончив жатву, на поле оставляли несжатым пучок колосьев — «на бороду» Христу (или Волосу, Николе, Илье, Кузьме и Демьяну; см. Борода). Приносили в жертву святым кур, свиней, баранов и др. животных во время семейных и сельских календарных праздников.

Вместе с тем С. почитали из страха перед ними, из боязни навлечь на себя их гнев. Так, в Полесье говорят: «Мы празднуем Михайлу, чтоб гром не побил хату. В этот день не рубим дров, не стираем, ножом ничего не режем, кросен не ткем. Чтоб не обиделся Михайла».

Культ С. лежит в основе народного календаря. Имена С. (часто в трансформированном виде) служат названиями праздников, а сами С. воспринимаются как персонифицированные праздники.

В любом сборнике заговоров можно найти обращения к С. с просьбой об исцелении. Фигура святого может выступать в заговорах и в роли чудесного помощника из волшебной сказки и защитника от злых сил. В архангельском заговоре от лихорадки свв. Кузьма и Демьян и отец Симеон, встретив 12 «косматых, волосатых и беспоясных» дев, «вынимают сабли вострые и ладят сказить им головы».

В духовных стихах, основанных на сюжетах и мотивах канонических, житийных и апокрифических христианских текстов, образы С., хотя и обогащаются фольклорными чертами, сохраняют свой сакральный ореол. В них повествуется главным образом о земных подвигах С., из коих наиболее популярны у восточных славян Николай, Егорий, Димитрий Солунский, Федор Тирон, Михаил-архангел, Кузьма-Демьян, а также Алексей — человек Божий, Иосаф-царевич, Борис и Глеб, почитаемые не столько за их чудотворную мощь, сколько за горькую судьбу.

В сказках-легендах к излюбленным героям относятся святые Петр, Николай и Кузьма и Демьян, оказывающие помощь нуждающимся и наказывающие обидчиков и грешников; нередко, однако, им приписываются действия и поступки, весьма далекие от благочестия.

С.М. Толстая

СЕРДЦЕ — орган человеческого тела, осмысляемый как средоточие эмоционально-чувственной жизни человека, вместилище любви, тоски, веры, страха Божия и т. д. В фольклоре и верованиях в С. насылают огонь, слова, сухоту, тоску, его рассекают топором, поражают обычной или огненной стрелой, распарывают, вырывают из тела, оковывают железными обручами, запирают на ключ, студят и т. д. В русском фольклоре С. обычно именуется ретивым, т. е. скорым на гнев и др. движения чувства.

По восточно- и западнославянским представлениям, в С. локализуется душа; ср. вологодское: «Душа человека помещается в сердце, а исходит изо рта». Впрочем, С. иногда противопоставляется душе, например, в пословицах: «Сердце — вещун, а душа — мера», «Сердце душу бережет и душу мутит». В западноукраинской и польской традициях люди, рожденные с двумя душами или сердцами, наделяются демоническими свойствами. После смерти двоедушникаего второе С. продолжает биться, и он становится вампиром.

В русских былинах победитель вынимает у своего поверженного противника его С. и печень. Южнославянская вештица поедает человеческие сердца; дотрагиваясь чудесной палочкой до груди спящего человека, она вынимает его С. и съедает, после чего тело на груди срастается; человек без С. в будущем обязательно погибает.

По русским поверьям, чтобы лишить колдуна силы, следовало поднести нож к его С. В Белорусском Полесье, вернувшись после купальского костра, женщины собирались в чьей-нибудь хате и всю ночь кипятили в воде тряпочку для процеживания молока; верили, что от этого у ведьмы кипит и горит С. По русскому преданию, Степан Разин заключен в горе и обречен на вечные муки: к нему летает змей и сосет его сердце.

Если колдун продолжал ходить после смерти, русские забивали кол из осины ему в спину напротив С. На Карпатах и в Польше разрывали могилу двоедушника, который продолжал вредить после смерти, и С. его пробивали липовым или осиновым колом.

В заговорах-присушках восточных и южных славян любовь насылается в С. как огонь, отчего С. должно гореть, таять или кипеть, например: «Как горит щепка в огне, так бы горело сердце (имярек) по мне (имярек)»; «Коль жарко в сем горне золотом уголье дубовое, толь бы жарко таяло сердце у… рабы (имярек) по мне, рабы (имярек)» (Олонецкая губ., XVII в.); «… так бы обо мне — муже — у красной девицы серцо кипело кровью горечей…» (Пермская губ., нач. XX в.). В заговорах на охлаждение влюбленных, наоборот, ледяной царь студит С. В вятской присушке девушка насылает на мужчину тоску, а потом запирает его С. 12-ю ключами и замками: «Заперла его сердце, а ключи взяла к себе».

В русских духовных стихах в соответствии с Новым Заветом С. осмысляется как орган любви к Богу; оно наполнено состраданьем, радостью духовной, умилением и т. п. В причитаниях С. испытывает отрицательные эмоции: оно болит, дрожит, крушится, обмирает, пугается, щемит, предчувствует несчастье, ему тяжелешенько, его холодит заботушка.

Лит.: Владимирцев В.П. К типологии мотивов сердца в фольклоре и этнографии // Фольклор и этнография. Л., 1984. С. 204–211; Никитина С.Е. Сердце и душа фольклорного человека // Логический анализ языка: Образ человека в культуре и языке. М., 1999. С. 26–38.

А.Л. Топорков