|
ВОЛОС, Велес — в славянской мифологии бог. В древнерусских источниках (начиная с договора русских с греками 907 г. в «Повести временных лет») выступает как «скотий бог» — покровитель домашних животных — и бог богатства. В договорах с греками В. соотнесен с золотом, тогда как другой постоянно упоминаемый наряду с ним бог — Перун — с оружием. В Киеве идол Перуна стоял на горе, а идол В., по-видимому, на Подоле (в нижней части города). В христианскую эпоху В. был заменен христианским покровителем скота св. Власием (сыграло роль и звуковое соответствие имен), а также Николой и Юрием (Георгием). Следы культа В. (чаще всего под видом почитания св. Власия) сохранились по всему Русскому Северу, где были известны и каменные идолы В., и легенда о святилище В. В новгородских и других севернорусских иконах, в молитвах св. Власию явственна связь его культа со скотом. Характерно также переплетение культа В. — Власия с почитанием медведя как хозяина животных. Называние Бояна «Велесовым внуком» в «Слове о полку Игореве» может отражать древнюю связь культа В. с обрядовыми песнями и поэзией. Связь В. с сельскохозяйственными культами очевидна из восточно-славянского обычая оставлять в дар божеству несжатыми несколько стеблей хлебных злаков — волотей, называемых «Волосовой бородкой». В своей языческой функции В. воспринимался позднейшей православной традицией (в той мере, в какой она его не ассимилировала, отождествив со св. Власием) как «лютый зверь», «черт», отсюда костромское еле — «леший, черт, нечистый», диалектные волосатик, волосень — «нечистый дух, черт»; это же позднейшее значение — «черт» известно и в родственном чеш. Велес — «злой дух, демон» (тексты XVI–XVII вв.). Лит.: Иванов В.В., Топоров В.Н. Исследования в области славянских древностей. М., 1974; Успенский Б.А. Филологические разыскания в области славянских древностей. М., 1982. В.В. Иванов, В.Н. Топоров |
|
ДАЖЬБОГ (др. — рус. Дажьбогъ, варианты — Дажбогъ, Даждъ-богъ) — в восточно-славянской мифологии божество, входившее в состав т. н. Владимирова пантеона. Первое упоминание Д. - в «Повести временных лет» под 980 г., из которого следует, что местом культа был холм, на холме находился кумир Д. и здесь Д., как и другим богам, приносились жертвы. Наиболее содержательным (хотя и менее достоверным) является фрагмент о Д. во вставке, включенной в перевод отрывка из «Хроники» Иоанна Малалы, находящегося в Ипатьевской летописи под 1144 г.: «По умрьтвии же Феостовъ (др. — греч. Гефест) егож и Сварога наричить и царствова сынъ его именемъ Солнце, егожь наричють Дажьбогъ. Солнце же царь сынъ Свароговъ еже есть Даждьбог». Отсюда следует связь Д. с солнцем и родственные отношения с Сварогом (сын — отец), несомненно связанным с огнем. Третий независимый источник, упоминающий Д.,- «Слово о полку Игореве», в котором дважды говорится о попавших в тяжелое положение русских как о внуках Д.: «погыбашеть жизнь Дажьбожя вънука» и «въстала обида въ силахъ Дажьбожя вънука». Эти контексты дают некоторое основание для понимания Д. как родоначальника или покровителя др. — русского этноса, который в свою очередь может трактоваться как наследие, богатство Д. Не исключено, что именно этим обстоятельством следует объяснять наличие имен собственных типа Дажбоговичь в грамоте XIV в. В более поздних источниках за редким исключением имя Д. выступает в сильно искаженном виде. В списке 980 г. имени Д. непосредственно предшествует имя Хорса (при этом только эти два имени соединены без союза «и»), который, как и Д. в указанном отрывке, связывается с солнцем (ср. «Слово о полку Игореве»). В том же первом списке 980 г. непосредственно за именем Д. следует имя Стрибога. Эти имена образуют пару и формально (сложное двучленное имя с общим вторым элементом — «богъ» и с формой глагола в повелительном наклонении в первом члене: даж/д/ь-, стри-, ср. простри), и содержательно: оба божества, судя по значению их имен и этимологии, имеют отношение к подаче богатства (бог — богатый) и к его распределению — распространению (простирать) и, следовательно, выполняют вероятную социально-экономическую функцию наделения и распределения богатства, имущества, благ (характерно, что предшествующая пара богов в списке — Перун и Хорс — может по аналогии трактоваться как «природная» — гром/молния и солнце). О широких функциях Д. свидетельствует украинская народная песня, где Д. изображается покровителем свадьбы, встречающим жениха-князя на рассвете (связь с солнцем, восходом), «меж трех дорог»; в другой песне, относящейся к сезонному циклу, Д. высылает соловушку замыкать зиму и отмыкать лето (ср. сходные мотивы в связи с вырием). Ср. мифологизированный образ земного царя в сербской сказке — Дабог и следы этого персонажа в эпических песнях о Марко Кралевиче. Эти факты дают основание для предположения о праславянских истоках имени и образа Д. В качестве отдаленного источника Д. определяется мифологизированная фигура подателя (распределителя) благ, к которому обращаются с соответствующей просьбой в ритуале, в молитве, в благопожеланиях (ср. рус. «дай, Боже…»). Данные мифологии балтийских славян позволяют с еще большей уверенностью говорить о праславянском характере этого божества и о некоторых его особенностях. Как сын Сварога Д. может быть назван Сварожичем. Именно это название упоминается зап. — европ. хронистами. Лит.: Топоров В.Н. Об иранском элементе в русской духовной культуре // Славянский и балканский фольклор. М., 1989. В.В. Иванов, В.Н. Топоров |
|
МОКОШЬ — в восточнославянской мифологии богиня. М. - единственное женское божество древнерусского пантеона, чей идол в Киеве стоял на вершине холма рядом с кумирами Перуна и др. божеств. При перечислении кумиров богов Киевской Руси в «Повести временных лет» под 980 г. М. замыкает список, начинающийся с Перуна. Обособленное место занимает она и в последующих списках языческих богов, хотя в них М., при сохранении ее противопоставления мужским богам, может быть выдвинута на первое место. Память о М. на Украине сохранялась до сер. XIX в. По данным северорусской этнографии, М. представлялась как женщина с большой головой и длинными руками, прядущая по ночам в избе; поверья запрещают оставлять кудель, «а то Мокоша опрядет». Непосредственным продолжением образа М. после принятия православия стала Параскева Пятница. Пятницу в украинских ритуалах XIX в. представляла женщина с распущенными волосами, которую водили по деревням. Пятнице приносили жертву, бросая в колодец пряжу, кудель; название этого обряда — «мокрида», как и имя М., связано с корнем «мокрый», «мокнуть» (вместе с тем возможна и связь со словами, обозначающими «прядение»). Ср. также русскую Среду, Середу — женский мифологический персонаж, связанный, как и Пятница, с нечетом, женским (враждебным) началом: считалось, что Среда помогала ткать и белить холсты, наказывала тех, кто работал в среду. На общеславянский характер М. указывает словенская сказка о колдунье Мокошке, западнославянские топонимы типа «Мокошкин верх» (ср. положение кумира М. на вершине холма) и др. М. продолжает древний образ женского божества — жены (или женского соответствия) громовержца Перуна в славянской мифологии. Ср. также топонимы соседних урочищ в землях полабских славян, отражающих имена Перуна и М., - Prohn и Muuks, а также сниженные образы М. в славянской традиции — мара, Марена и т. п. Лит.: Иванов В.В., Топоров В.Н. К реконструкции Мокоши как женского персонажа в славянской версии основного мифа // Балто-славянские исследования. 1982. М., 1983. В.В. Иванов, В.Н. Топоров |
|
ПЕРЕПЛУТ (церковнослав. Переплутъ, ср. рус. «плут», «плутать» или «переплыть», если П. имел отношение к мореходству) — восточнославянское божество, упоминаемое вместе с берегинями в «словах» против язычества. По гипотезе В. Пизани — восточнославянское соответствие Вакха-Диониса. Данные о П. недостаточны для точного определения его функций. Не исключена связь с именами богов балтийских славян типа Поренут, Поревит и с табуированными именами, производными от имени громовержца (Перун). В.И., В.Т. |
|
ПЕРУН — в славянской мифологии бог грозы (грома). Общеславянский культ П. восходит к культу бога грозы (грома) в индоевропейской мифологии и имеет много общих черт с аналогичным культом Перкунаса в балтийской мифологии. Бог грозы уже в индоевропейской традиции связывался с военной функцией и соответственно считался покровителем военной дружины и ее предводителя (у славян — князя), особенно на Руси. Его представляли в виде немолодого мужа: по древнерусскому летописному описанию, голова его деревянного идола была серебряной (седина?), а усы — золотыми. По данным других индоевропейских традиций, особое мифологическое значение имела борода громовержца, что косвенно отразилось в русских фольклорных формулах, относящихся к «бороде Ильи», образ которого заменил П. в эпоху двоеверия. Главным оружием П. были камни (пол., «громовый камень» — название белемнита) и стрелы (др. — рус. «громовая стрела», пол. «громовая стрела»), а также топоры, являвшиеся, как и стрелы, предметами языческого культа (в древнерусских христианских текстах — «богомерзкие вещи»). Миф о П. частично восстанавливается по его следам в белорусской и некоторых других славянских традициях, где громовержец соотнесен еще с самим П. (бел. пярун, «гром»), и по многочисленным сказочным, былинным и др. фольклорным трансформациям, где П. заменяют Илья и другие персонажи с позднейшими именами. П., первоначально в образе всадника на коне или на колеснице (ср. позднейшую иконографию Ильи-пророка), поражает своим оружием змеевидного врага (в изначальном варианте мифа — то мифологическое существо, которому соответствует Волос-Велес, в поздних текстах — сказочный Змиулан и т. п.), последовательно прячущегося от него в дереве, камне, в человеке, животных, в воде. При дальнейших трансформациях мифа может изменяться имя (но не облик) П. и его противника, но основная сюжетная схема остается неизменной. После победы П. над врагом освобождаются воды (в архаических и поздних трансформациях мифа — скот, женщина, похищенная противником П., - см. Марена, Мокошь) и проливается дождь. Поэтому наиболее очевидной интерпретацией мифа о П. является его истолкование как этиологического мифа о происхождении грома, грозы, плодородного дождя. Этому мифу соответствуют общеславянские ритуалы, само название которых указывает на связь с культом П.: болг. «пеперуна» с многочисленными табуистическими и звукоподражательными вариациями типа пеперуда, перперуга, преперуда, серб. — хорв. прпоруша и т. п.; такое же объяснение предлагается и для названий аналогичных ритуалов типа болг. и серб. — хорв. додола. Эти ритуалы вызывания дождя включают обливание женщины, возможно, первоначально связанной с жертвами П. Характерной чертой мифов и ритуалов, связанных с П., является их соотнесение с дубами и дубовыми рощами (ср. «Перунов дуб» в средневековой западноукраинской грамоте) и с возвышенностями, на которых ставили в древности идолы П. (в Киеве и Новгороде) и его святилища. Соответственно по всей древней области расселения славян известны названия возвышенностей и гор, которые происходят от имени П. Связь П. с горами и дубовыми рощами восходит к индоевропейскому периоду. В балтийской и славянской мифологиях П. приурочивается к четырем сторонам света, что видно, в частности, и из названия четверга как «дня П.» в полабской традиции. Согласно древнерусскому источнику, «Перунов много» (Перунъ есть многъ), что относилось к наличию нескольких географических и сезонных ипостасей П., каждая из которых в мифологии балтийских славян, по-видимому, нашла продолжение в самостоятельном божестве, воплощающем лишь одну из ипостасей П. В пантеоне Киевской Руси П. почитался как высший бог, что видно и по его месту в списках богов. Лит.: Иванов В.В., Топоров В.Н. Исследования в области славянских древностей. М., 1974 (лит.); Их же. Инвариант и трансформация в мифологических и фольклорных текстах // Типологические исследования по фольклору. М., 1975. В.В. Иванов, В.Н. Топоров |
|
РОД — в древнерусских поучениях против язычества (XI–XII вв.) мифологический персонаж, воплощающий судьбу. Упоминается вслед за главными языческими богами вместе с женскими персонажами — рожаницами. Р. и рожаницам совершали особые жертвоприношения едой (кашами, хлебами, сырами) и питьем (медом). Культ рожаниц, как и других женских персонажей, упоминаемых в форме множественного числа (берегыни, лихорадки и т. п.), связан с женской средой, представлениями о продолжении рода и судьбе новорожденного, которому рожаницы (ср. хорв. роженицы и т. п.) определяют долю. Р. и рожаницам близки образы Суда и судениц у южных славян. Лит.: Клейн Л.С. Памяти языческого бога Рода // Язычество восточных славян. Л., 1990; Петрухин В.Я. «Боги и бесы» русского Средневековья: род, рожаницы и проблема древнерусского двоеверия // Славянский и балканский фольклор. М., 2000. С. 314–343. В.И., В.Т. |
|
СВАРОГ, Сварожич — в славянской мифологии бог огня. По данным древнерусских поучений против язычества, культ Сварожича был связан с культом огня: язычники «огневи молять же ся, зовуще его сварожичем» («Слово некоего христолюбца»). В славянском переводе хроники Иоанна Малалы (XII в.) С. отождествлен с древнегреческим Гефестом. В древнерусском пантеоне особо тесные связи соединяли С. с Дажьбогом, названным в летописи сыном С. («… сего ради прозваша и богъ Сварогъ… и по семь царствова сынъ его именемъ Солнце, его же наричють Дажьбогъ… Солнце царь сынъ Свароговъ еже есть Дажьбогъ», Ипатьевская летопись 1114 г.). Отрывок о Свароге, отце солнца, связан с вставкой о Совии в «Хронике» Иоанна Малалы. Оба эти текста, видимо, отражают общую культурную традицию, связанную с введением трупосожжения. У балтийских славян Сварожич (иначе называвшийся Радгостом) почитался в культовом центре редариев Ретре-Радгосте как один из главных богов, атрибутами которого были конь и копья (ср. Свентовита), а также огромный вепрь, согласно легенде, выходивший из моря (ср. вепря как зооморфный символ солнца). У чехов, словаков и украинцев со С. можно связать огненного духа Рарога; ср. также Страха (Раха) в восточнославянских заговорах. В.И., В.Т. |
|
СТРИБОГ (др. — рус. Стрибогъ) — божество древнерусского пантеона, кумир которого был установлен в Киеве в 980 г. В «Слове о полку Игореве» ветры названы Стрибожьими внуками, которые стрелами веют с моря, что, видимо, указывает на атмосферные функции С. В древнерусских текстах имя С. постоянно сочетается с именем Дажьбога, что дает основание противопоставлять или сближать их функции и значение (дать — распространить долю, благо). Лит.: Топоров В.Н. Об иранском элементе в русской духовной культуре // Славянский и балканский фольклор. М., 1989. В.И., В.Т. |
|
ТРОЯН — божество в древнерусской книжной традиции. В апокрифическом «Хождении Богородицы по мукам» (XII в.) отнесен к восточнославянским богам наряду с Хорсом, Велесом (Волосом) и Перуном. В «Слове о полку Игореве» мифический певец Боян достигает поэтического вдохновения, «рыща по тропе Т.»; Русская земля в «Слове» названа «землей Трояней»: в эту землю вступает «дева обида», вставшая в «силах Дажьбожья внука» (см. Дажьбог) — видимо, среди русского народа. Т. в «Слове» связан как с мифологемой пространства, так и с мифологемой времени: «века Т.» — обозначение языческой эпохи и времени княжения первых русских князей-героев; седьмой (последний) век Т. относится к правлению Всеслава Полоцкого (XI в.), последнего мифологизированного князя-оборотня (ср. Волхвы). В южнославянском фольклоре Т. - демонический герой, царь с козлиными ушами и ногами, иногда трехглавый: в сербской сказке одна голова Т. пожирает людей, другая скот, третья рыбу; видимо, жертвы Т. символизируют его связь с космическими зонами, тремя царствами и т. п. (ср. функции балтийско-славянского Триглава). В сербском фольклоре царь Т. - ночной демон: он навещает свою возлюбленную по ночам и покидает ее, когда кони съедают весь корм, а петухи поют на рассвете; брат любовницы Т. насыпает коням песка вместо овса, у петухов вырывает языки; Т. задерживается до рассвета, и на обратном пути его растапливает солнце. На представления о Т., особенно о царе Т. в южнославянском фольклоре, повлиял образ римского императора Траяна (98-117 гг.); некоторыми исследователями «тропа Т.» отождествляется с памятником — трофеем Траяна в Добрудже. По другой гипотезе, представления о «веках Т.» сложились под влиянием эпоса о «Троянской войне». Лит.: Соколова Л.В. Троян в «Слове» // Энциклопедия «Слова о полку Игореве». СПб., 1995. Т. 5. С. 131–137 (там лит.). В.Я. Петрухин |
|
ХОРС (др. — рус. Хърсъ) — древнерусское божество так называемого Владимирова пантеона. Согласно наиболее ранней версии (в «Повести временных лет» под 980 г.), X. почитался в Киеве наряду с другими богами; идол X. стоял на холме, здесь же совершались жертвоприношения. Есть мнение, что имя X. в этом списке было введено позже редактором летописного свода игуменом Никоном (f в 1088 или 1089 г.), который узнал об этом божестве во время своего пребывания в Тмутаракани (стоящее по соседству имя Дажьбога в этом случае могло бы пониматься как пояснение имени X.). X. упоминается в апокрифе «Хождение Богородицы по мукам» («…Трояна, Хорса, Велеса, Перуна на богы обратиша»), в «Слове о полку Игореве» (в отрывке о князе Всеславе, который «…самъ въ ночь влъкомъ рыскаше: изъ Кыева дорискаше до куръ Тмутороканя, великому Хръсови влъкомъ путь прерыскаше»), в различных сочинениях церковной литературы, направленных против языческих пережитков (ср.: «и вероують в Пероуна и въ Хърса…», «Слово некоего христолюбца»; «темъ же богомъ требоу кладоуть… Пероуноу, Хърсу…», «Слово о том, како погани суще языци кланялися идоломъ»; «мняще богы многы, Перуна и Хорса…», «Слово и откровение св. апостол»; «два ангела тройная есть: елленскiй старецъ Перунъ и Хорсъ жидовинъ», «Беседа трех святителей» и др.), а также в еще более поздних источниках. Показательны трансформации имени X. в текстах Куликовского цикла, где X. относят к богам, почитаемым «безбожным» Мамаем (Гурсъ, Гуркъ, Гусъ). В большинстве списков X. соседствует с Перуном (небесные боги, соотносимые соответственно с солнцем и громом — молнией); X. выступает также в сочетании с Дажьбогом, что также обычно интерпретируют как их принадлежность к солярным божествам. Вместе с тем существует точка зрения, согласно которой X. связан не с солнцем, а с месяцем, в доказательство чего приводят мотив оборотничества Всеслава (связь волка с месяцем подтверждается многими примерами). За пределами Руси у других славян он неизвестен (существует ст. — сербское собственное имя Хрьсь). Несомненно восточное происхождение этого божества, попавшего на Русь через сарматские (и/или тюркские) влияния. Об иранском источнике X. можно судить по персидскому обозначению обожествленного сияющего солнца — Xurset, в конечном счете восходящему к иранскому представлению о божественном сиянии (фарн; в связи с этим обозначением солнца упоминается его путь, что соответствует образу пути Хорса в «Слове о полку Игореве»). Лит.: Топоров В.Н. Об иранском элементе в русской духовной культуре // Славянский и балканский фольклор. М., 1989; Васильев М.А. Язычество восточных славян накануне крещения Руси. М., 1999. В.В. Иванов, В.Н. Топоров |